上帝即是“美”与“乐”隐藏于他的许多面幕和形式的变化里。
今天的书单很文：
1. [英]弗吉尼亚·伍尔夫：《海浪》，吴均燮译，北京：人民文学出版社，2003年4月第1版
2. [英]弗吉尼亚·伍尔夫：《一间自己的房间》，贾辉丰译，北京：人民文学出版社，2003年4月第1版
3. [印度]室利阿罗频多：《周天集》，徐梵澄译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年10月第2版
4. [瑞士]巴尔塔萨：《神学美学导论》，曹卫东 刁承俊译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年5月第1版
这是第二天了，昨天右眼睛就难受，还以为是睡觉睁眼使然。没成想今天更严重，眼屎好多的说，已经肿起来了的。明天要去万恶的校医院看一下，但愿不会阿炳。。。
阿门。。。
除中小学校和高等院校外，哲学专业毕业生的就业机会很小，尤其是如果他们没有另修一门实际性较强的专业的话，选择的范围更小。个别情况下，他们有可能在出版社、新闻界、图书馆、档案馆、广播电视台以及属于哲学实践范畴的生活咨询领域内找到工作。宗教研究者除了走治学研究之路以外别无从事其它工作的可能。
http://www.daad.org.cn/2_2_7.htm#ii
Cur in gremio haeremus?
Cur poenam cordi parvo damus?
Stella nobis non concessit non concessit
Stella nobis non concessit non concessit
Venarum pulsus in terram fluens
in terram fluens
Parvus pulsus
Cor mortem ducens
Vita mollis in stellam redeunt
Animam sacrificare necesse est?
Cur in gremio in gremio haeremus?
Cur veniam petimus?
In terra fatali?
徐玉明
200721130046
内容提要：宗教的起源是如何的，缪勒在《宗教的起源与发展》一书中大量运用语言学的类比提出了一种关于宗教起源的理论。但是他所倡导的科学的研究方法也在诸如宗教对人生的意义等方面有着一些忽视。这些被忽视的方面在宗教学的研究中是否就是不重要的因此可以被忽视的？笔者在本为简述了两种迥然不同的解释宗教的观点和思路，希望能对上述这一问题为读者提供一个直观的印象并引起关于“宗教学的研究应该如何开展？”这个问题的思考。
关键词：宗教的起源 宗教的意义 无限 缪勒 希克
麦克斯·缪勒在宗教学的开山性著作《宗教的起源与发展》一书中提出了宗教起源于“无限观念”的观点。他说：“无限感，是所有宗教的最重要的史前动力。”“在无限的观念中，我们找到整个人类信仰历史发展的根基。”[1]他认为正是在无限观念的基础上，我们人类发展出了各种宗教和信仰。然而，为什么缪勒对宗教的起源问题如此关注？因为缪勒认为，“什么是宗教”是宗教学研究需要面对的重要问题。而认识到宗教的本质的重要途径就是追问它的起源。“宗教是一种从前曾经历，现在依然经历着历史演化的事物，我们能做到的，只能是追溯它的起源，然后在其后来的历史中把握它。”[2]“我们如果不知道一个事物的起因，就永远不了解这个事物。我们可以大量地了解宗教……然而除非我们能够追溯到宗教赖以产生的最深刻的根源，否则就不能完全理解宗教。”[3]缪勒认为，宗教的起源是一个古老的话题，“它即使不是和人世一样古老，至少也和我们所知的人世一样古老。”[4]这里面除了缪勒对宗教的起源研究的强调之外，还隐藏着他对宗教是出于人的创造这一观点的赞同。在《宗教的起源与发展》中，宗教起源的研究被界定为一种使用科学方法的研究而非使用启示论观点的断言。也正是由于有这一观点，宗教学与神学才能被区别相待。缪勒这种将宗教看作不断在历史中发展的事物的观点决定了他对于宗教不可能有一个简单的定义。
历史上并不缺乏对于宗教的这样或是那样的定义，这些定义通常不是自然主义的就是宗教性的。自然主义的解释把宗教视为一种纯粹属于人类的现象，一种人类的活动或是心灵状态。例如，费尔巴哈在《宗教的本质》一书中写道：“当它（宗教）站在有神论或人本学的立场上时，便把人的本质当作神的本质来崇拜，因为人的本质在他看来是个与人不同的本质，是个非人的本质，而反过来当它站在自然主义的立场上时，却又把非人的本质当做神的本质来崇拜，因为非人的本质在他看来是一个人的本质。”[5]而宗教性的解释都指向了对于外在或内在于我们和这个世界的超越的意识和回应。这种解释只在特定的表明了的信念范围内得到发展，这种信念用他自己的术语来解释所有其他的传统。然而，所有这些定义方法都体现了种种抉择，每种定义都在不同程度上受到了抨击或是得到辩护。但是，维特根斯坦的关于家族相似性的讨论向我们展示出“宗教”可能完全不是前面提到的两种定义方式所坚持的那样。他举了游戏的例子。游戏没有共同的本质。有些是单独玩的，有些是竞争性的；有些是个人活动，有些是团队的协作活动；有的可以分出胜负，有的则无所谓胜负输赢。让我们把这些活动统称为“游戏”的理由并不在于它们有共同的本质，只是因为它们在一些重要的方面是相似的，而不是与任何一个游戏的所有方面或者所有游戏的任何一个方面都类似。一个游戏的家族中没有每个游戏都必须具备的特征，但是有分散在不同游戏中的特征，这些特征在不同程度上一起使这个家族区别于其他家族。通过运用这个类比，我们没有必要把不同传统或意识形态理解成分享同一个本质，而是应该将它们理解为构成了一个类似于那些在家族中发现的相似性与差异性的复杂连续体。这样来说，我们就必须有一个可接受的标准，或者更准确地说，一个可接受的角度来判定某个思潮是否是属于宗教这个家族的成员。作者认为，在这个家族中，保罗·蒂利希的“终极关切”概念应该可以作为一个合适的判定角度，因为宗教信念对于坚持这种宗教信念的人来说具有极其重大的意义，不夸张地说，这个信念是构成他所有生活的基础和支柱。缪勒也在他的《宗教的起源与发展》一书中提到“宗教是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。”在这里，我们可以把缪勒的这种说法也当作一种关于宗教的家族描述，而非定义。翟志宏认为，在这里，缪勒至少说了三层含义。其一，宗教是人所固有的一种潜能，如同理性、感性一样，并列于理性和感性，非“属灵的”；其次，这种潜能只是将“无限”作为对象的一种潜能，而非神秘的意识；其三，“无限”是超出“一般意义上感性和理性的东西”。[6]
缪勒认为，宗教能够存在的最根本基础在于人的这种领悟“无限”的潜能。如果没有这种潜能，那么“也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。”这种对于人的某种实在的“宗教性”的肯定也就同认为“得救是出于上帝的拣选而非义人”的基督宗教在研究的出发点上分道扬镳了。这种“宗教性”的实在意义并非我们通常所理解的物质实在，而是表述了在人身上存在有一种既独立又普遍的行为方式，使某种东西可以发展为信仰，而感性和理性却都做不到这点。
下面我们就来到了第二个问题面前：这种潜能可以使什么东西发展成为信仰。根据前面所述缪勒关于宗教的描述，我们可以说，这种潜能是作为领悟“无限”的潜能来起作用的。那缪勒所说的“无限”又是什么？首先，“无限”并非是简单地“有限”的否定的抽象概念。因为如果是这样的话，那么根据“有限是靠感官获得、靠理性解释的一切”，我们无法在有限之外得到任何东西，而“无限”也就变成了纯粹的虚无，甚至这个概念存在本身也会被认为是理性和逻辑的悖论。实际上，缪勒提出“无限”就是对有限的超越，是对一般意义上感性和理性的东西的超越。“无限”就是“不确定”，“不确定”和“无限”是“同一事物的两个名称，前者指其现象，后者是其真正的性质。”[7]缪勒认为，“无限”并非虚无，并非不实在。无限是以有限为基础的，“正是感觉给了我们无限的最初信息”。无限虽是对感官有限性的超越，但“它绝不是理性无中生有演化而来的”，而是“在人类感觉知识最初表露时就已有了”。例如，我们如果将视限尽可能地投向远处，必然出现的情况就是，在某一点上，我们的视限将不可能再向前延伸。这样，我们就获得了一种“界限”的感觉，即在那一点之外的都是“不确定”的，无法确定那一点之外的风景，甚至无法确定那一点之外还是否有某个“界限”。这就是某种形式的无界限，或是无限。而事实上，我们的“界限”这个概念自然而然地意味着有“超出界限”的观念，这个观念也就自然而然地把无限加给了我们。然而这种无限的得出并不是靠着推理，而是一种领悟。“我们不知道它是什么但却知道它存在，而且还有所体认”[8]。
从这个分析我们可以看出无限并不是无中生有演化出来的，而是在有限的基础上发展而来的。“无限是在有限之上、之后、之下和之中，我们总是感知到无限。”“没有无限，有现实完全不可思议的；没有有限，无限同样也是不可思议的。”[9]无限这个观念的产生，在缪勒看来是宗教发展过程中至关重要的一步。“没有它，宗教就无从谈起。在无限的观念中，我们找到整个人类信仰历史发展的根基。”[10]诚然，每个宗教传统都是不同的，它们都各有各的发展道路和形态，但是，缪勒认为，它们尽管发展历程和道路不尽相同，但是“其萌发的种子却到处都是一样的。这个种子就是无限观念，只要不是固执地闭起双眼，就没有一个人能摆脱它。”[11]
缪勒试图摆脱为某种宗教进行辩护的立场，他只是使用科学的言说方式来表达他对宗教起源考察的结果。根据他的这种考察，宗教起源的根基在于无限观念的逐步形成和发展。而当我们追问“在这众多传统中，哪个是真实的，哪个是虚妄的？”的时候，在缪勒那里我们无法找到答案，因为这个问题对于他来说并不是一个有意义的问题。“让神学家们区确定某个宗教完美与否，真实与否吧。”[12]宗教的真实性问题在缪勒那里被化解了，或者说，宗教被缪勒还原为了某种意义上的社会现象和心理现象的共同作用。或许可以这样说，缪勒只在结构和历史的意义上关注宗教，而不是在宗教对于人的塑造和影响的意义上关注宗教的。
尽管上述这个问题对于作为一门科学的宗教学来说，也许并不是一个核心的问题，但对于生活在人世间的人来说，这个问题的关键程度却远远高于对于宗教起源的科学性探索。在日常生活中，我们每个人归于某个宗教传统或是不归于任何宗教传统的这种现象从根本上说都是任意的。也就是说，如果我出生在印度，那么我有很大的可能就会成为一个印度教徒；如果出生在南美洲，那么我成为一名天主教徒的机会就会很大；如果出生在伊朗，那么我就很可能成为一名穆斯林；如果我出生在新中国，那么成为一名无神论者也许就会成为我的宿命。在这些宗教传统中生活的人选择了他们生活环境中的那种宗教，并不是出于理智的分析和判断。那么简单地宣称自己所处的宗教传统是优于其他一切宗教传统的这种观点就会不尽是欠妥当的而且是危险的。在这种情况下，来自各自形态上有着天壤之别的宗教传统的人们在事实上是处在一个平等的状态下的。所以，明智的回答应该是将所有这些宗教传统的有效性等同对待，也就是说，这些宗教传统，要么都是有效的，要么都是无效的。关于这个问题，缪勒对于这个问题即使不是持不屑一顾的态度，也是对其不置可否的。“是否一个完美无缺的普遍宗教的问题，如同是否有个尽善尽美的普遍语言一样是个难题。即便我们只知道甚至是最不完美的宗教，如同是最不完美的语言一样，是超出所有观念的奇妙之物，我们仍然能得到一条教训，它可以和各式各样神学学派的一个又一个教训相媲美。”[13]笔者认为，在一定意义上，将宗教和语言进行比较是可行的。语言在个人的身份认同和存在的实在性确认方面和宗教一样也具有重要的意义。然而在这里我们看不到语言问题上存在有效性的问题，或者说，我们已经认为，所有的语言在有效性的比较上是等同的，然而，宗教传统的有效性问题在这里还是一个悬而未决的问题。从这个角度看，宗教和语言又是极其不同的了。
缪勒使用科学方法研究宗教学的出发点使得他对于这个问题有一个并没有明显地说出来的回答：所有的宗教传统在他们所宣称和许诺的事物上是不具有有效性的。然而还有一种相反的观点：所有的宗教传统在他们所宣称和许诺的事物上具有同样的有效性。在这里，笔者将简要介绍一下约翰·希克的多元论观点。对希克和缪勒孰是孰非，笔者不加评判。
对于希克来说，宗教起源的问题并不是一个纯粹历史的问题，在更主要的方面，这个问题是一个意义的问题。宗教作为一个事实对世人的影响在他那里是更重要的东西。所以，对于宗教的分析，希克也不同于缪勒的纵观历史方式的考察，而是作了垂直性的考察。既存的宗教现象是一个事实，而各大宗教传统的平行关系使得它们彼此之间要么全都是真实的，要么全都是虚妄的。希克认为，各大宗教传统全部都是真实的这种可能性是存在的。他举了鸭兔图的例子进行说明。当熟知鸭子而不知道兔子的人看到这幅图的时候，他会认为自己看到的是鸭子，而当熟知兔子而不知道鸭子的人看到这幅图的时候，他自然会认为自己看到的是兔子。这双方“对各自的肯定是正确的，但其推论，即认为另一方是错误的，这是不对的。他们都正确，事实上肯定的东西也能以两种完全不同的方式，如视为鸭子或兔子，以同样正确的方式看待。”[14]希克以鸭兔图对我们的各大宗教传统进行类比，提出我们可能根据人类不同的概念把不可言喻的“终极实在”真实地经验为上帝、安拉、湿婆、梵、道等等。就像只熟知鸭子而不知道兔子的人一样，我们也会认为自己的经验是真实的，这一点是没错的，然而这个推论，即认为其他宗教传统所经验到的就是不真实的，虚妄的，则是有问题的。我们有可能全都是正确的。不同的宗教传统只能说明我们的文化彼此不同。这个例子还能说明一点：实际上我们所经验到的各种被经验为终极实在的信仰对象并非终极实在本身。我们都是通过文化的“透镜”来看待这个终极实在的。这样，这个终极实在就可以当作一个信仰对象的原形而被假定下来。对于这个终极实在，我们无法使用语言来描述或是使用理智来把握，因为它作为有人格的和非人格的、有目的的和非目的的、善的和恶的等等各种信仰对象的原形，“意味着我们不能恰当地将内在属性归于它……这并不意味着它是一个空洞之物，而是意指实体本身有无限属性，无法用我们人的概念表达。”[15]
通过这样的“非科学”的方法的分析，希克也得出了无限的观念，只不过这个无限并不等同于缪勒所说的无限。
至于宗教的起源是应该在实证地，字面地来研究，还是应该在其对人所具有的意义上进行研究，这确实是一个问题。作为人类文明的一支绚烂多姿的奇葩，宗教对于人的生活上的意义非常，若是过于偏重从自然主义和科学方法论指导的角度来进行研究而忽略了宗教对于人的意义，那这种研究就与社会学和心理学没有多大区别了；然而若是过于偏重从“伪启示”的视角来研究而忽略了对宗教进行实事求是的考察的话，那又将无异于神学宣称了。如何将宗教学的研究定位于恰当的位置，开展独特而又有意义的研究，这是我们需要进行仔细思考的。
[1] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第31页
[2] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第14页
[3] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第154页
[4] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第4页
[5] 费尔巴哈：《宗教的本质》，王太庆译，北京：人民出版社，1999年8月，第35页
[6] 参见翟志宏，缪勒宗教起源的“无限观念”论析，武汉大学学报（哲学社会科学版），2005年1月，第81页
[7] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第24页
[8] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第25页
[9] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第155页
[10] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第31页
[11] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第34页
[12] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第153页
[13] 麦克斯·缪勒，宗教的起源与发展，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年6月，第154页
[14] 约翰·希克，信仰的彩虹，王志成、思竹译，南京：江苏人民出版社，1999年9月，第28页
[15] 约翰·希克，信仰的彩虹，王志成、思竹译，南京：江苏人民出版社，1999年9月，第31页
起个名字叫：两种宗教”起源”研究浅谈。名字不小，内容也还可以，就是稍显简单了一点儿。。。。
我怎么总是没时间。。。。
竟然一觉睡过来了。。。。
从九点多睡到了两点，先补了这么多时候的觉，但愿明天精神好
Credo in Spatham
Corvus sum bellorum
Donabo te Mortem
Corvus sum bellorum
Gaudeo Sanguinis
Corvus sum bellorum
Miles Fortunatus
Corvus sum bellorum
Auri Sacra Fames
Corvus sum bellorum
Semper sum Damnatus
Corvus sum bellorum
Expugnabo Mundum
Corvus sum bellorum
Tenebo Sepulcrum
Corvus sum bellorum
